启蒙立场与反启蒙立场论文
启蒙立场与反启蒙立场论文
启蒙主义是本世纪中国知识分子的主流传统。这个传统一方面受到了西方现代文化思潮的影响，在话语的内容上具有反传统的价值取向；但另一方面，在思维与话语的形式上，它同时也承接了古代中国文人以天下为己任的士大夫精神与借思想文化解决问题的方式。90年代中国知识分子的身份认同危机在很大程度上就表现为这种启蒙者身份与启蒙话语的危机以及围绕这种话语展开的论争。
一、启蒙的余绪。
坚持启蒙立场的人文知识分子依然不乏其人。李新宇以《知识分子话语建设散论》为总题发表在《作家报》的一组文章即是一例。这组文章包括：《需要自己的空间》、《没有理由放弃话语权》、《边缘化与自我放逐》、《本位之所在》。作者认为：知识分子必须建立独立的“话语空间”，“不应该再幻想寻找什么别的依靠，自己支撑自己，自己做自己这根毛的皮。”知识分子的自主、独立立场不但不意味着放弃启蒙主义立场，而且还要强化这种启蒙主义。这种独立的前提是：既反对依附权力，也反对退回民间--在此意谓融入或迎合大众，放弃启蒙。用作者自己的话说：不仅不同于权威话语，而且不同于民间话语。
“虽然”退回民间在今天是一个很时髦的知识分子立场，但在作者看来，中国知识分子纷纷走向“民间”这一“世纪末的景观”虽然有反抗的意义，但是仍然局限于庙堂、民间的二元对立思维模式，走向民间使得知识分子沉没在民间的泥淖中。作者甚至认定 知识分子话语面对的最严重的挑战来自获得民间话语发言人资格者对知识分子的劝说与招降。他们认为在这个新时代，知识分子不应该试图试图站在大众之上教训和引导大众，而应该彻底放弃启蒙导师的立场。"作者认为，尽管90年代大众文化的发展的确使得知识分子边缘化而启蒙话语也陷于空前的危机，但是无论对于人类的发展还是对于民族的发展，知识分子的"精英意识"都是不可少的。知识分子“排斥大众是不应该的，但是，高踞于大众之上却正是知识分子话语立场的本质使然，知识分子当然高于大众，也当然在文明的路上先于大众，这是应该理直气壮的”，“历史往往并不清醒，常常需要知识分子的提醒。”（如果把这段话与崔卫平的上述言论比较将是非常有意思的）。（1）
显然，李新宇所说的 “民间”、“民间化”是有特定含义的，与陈思和等学者的“民间”概念极为不同（90年代的文化讨论者常常使用同一个能指意味不同的所指，“民间”即是一例）。它的矛头所向其实是部分中国“后学”倡导者拥抱世俗大众文化的姿态，同时也针对解放后的知识分子改造（大众化）运动。问题恰恰在于：作者没有深入地剖析不同时期“民间”与“大众”这些术语的复杂含义，从而也就无法深入地谈论知识分子与民间/大众的关系。“知识分子改造”工程中的“大众/民间”其实已经不是90年代许多学者提倡的“民间立场”意义上的大众/民间。解放后的知识分子改造工程设立了一个新的等级秩序--大众是主人，知识分子是奴隶。因而对于这个等级秩序的颠覆只是意味着建立平等的身份，而并不意味着把这个秩序颠倒过来。而且知识分子的启蒙意识、精英意识或超前意识都不能蕴涵知识分子在社会地位或道德人格上的优越性，也不能意味着知识分子自己不需要对自己进行反思。
由于“民间”概念的模糊，建立在反大众与反民间基础上的所谓所谓知识分子“自己的话语”到底是什么就没法得到清楚的说明。由于作者切断了知识分子话语与政治场域以及大众的任何关系，所以在他看来，中国知识分子几乎从来没有真正占据过什么中心（作者对于有些"人文精神"论者关于中国传统知识分子以道统制约王权的说法不以然，不无道理地指出：“事实上至高无上的决定力量是势而不是道”），即使是在80年代，一些知识分子进入中心并不因为其知识分子话语，而是恰恰因为他们的知识分子话语中与新的政治《知识分子话语建设散论》，《作家报》，1998年4月2日，权威话语重合的部分。在这样的前提下，作者倒是比较赞同知识分子进入市场，没有经济自由出卖自己劳动和劳动成果的自主权，也就没有了自己的话语权。因此90年代的社会转型（从计划经济到市场经济）使知识分子重新获得了自主的可能。然而作者并没有说明这种重新获得的自主性的具体内涵，文章反复强调知识分子不能“自我放逐”，但是到底什么是“自我放逐”却说得同样非常模糊（所谓“对于使命的放弃，”“对自身的历史主体地位的放弃”，“放弃以个性主体的解放与完善为中心的启蒙精神”）。 总之，启蒙精神、自主性、自身话语等概念的内涵都是十分模糊的，它不仅必须与权力以及大众脱离关系，而且也不是只关注"永恒"而忽视"现实"，不是只关注“精神”而忽视“物质”。这样，作者反复强调的"知识分子应该有使命感，应该直面现实，指点江山，应该是社会的报警者和新的存在方式的想象者"也就没有具体的内容。（1）
问题的关键在于，当我们把知识分子与权力、大众分离开来，同时坚持精英立场，启蒙大众、参与社会改造工程，反对退回书斋为学术而学术的时候，我们的“本位”到底是什么？拿什么以及如何去启蒙大众？如何摆好自己与外在世界的关系？如何在投身社会与大众的同时又“出淤泥而不染”？这是一个非常棘手的问题，上述四篇文章只是提出了问题而没有提供答案。更加概括地看，这实际上是一个知识分子如何处理自主与参与的问题。自主但不能"独善己身"，参与但不能丧失自我。我们似乎能够在理论上同意这样的选择，但是在实际的活动中分寸的掌握极为困难。即使李文中列为榜样的鲁迅与胡适也不总是能够绝对远离政治。（2）
二、与启蒙者的立场与身份认同截然相反的是绝对的个体本位立场。
个人本位与社会关怀、个体主义与普遍主义的关系问题在《人文精神寻思录之一》中即已触及。其基本观点是坚持“人文精神的原则上的普遍性与实践上的个体性。”强调原则上的普遍主义的目的在于避免后现代式的相对主义，而提倡实践上的个人性则意在避免普遍主义的原则走向对于个体自由的剥夺。（3）
在90年代批评启蒙知识分子、代言式知识分子，倡导知识分子的个人立场的学者中以邵建为最有代表性。这里我们要分析的是他在1999年《文论报》上连续发表几篇文章。这几篇文章虽然都是分析西方的启蒙理论，尤其是葛兰西的有机知识分子理论，但是其问题意识以及言说目的无疑都是指向90年代的中国。在《知识分子启蒙：从柏拉图到葛兰西》中，作者首先指出，20世纪中国知识分子尽管“命运跌宕，起落反复，但由集体记忆所形成的‘启蒙情结’总是难以化解。”而这种启蒙情结的精神资源在作者看来无疑来自欧洲18世纪的启蒙运动。作者认为启蒙在康德那里就已经设定了一种学者/听众或成熟的理性代表/不成熟的大众的权力关系模式，而这一模式又可以追溯到柏拉图的《理想国》。
在《理想国》中，知识分子被描绘为“先觉形象”，“他的存在就是走在前面，以理想的方式（如“走向太阳”追逐光明’等）完成对于大众的引导。作者进而认为，柏拉图与康德之后，葛兰西的有机知识分子理论是上述知识分子/大众关系模式的发展。作者把葛兰西的有知识分子理论与文化霸权理论结合起来分析道：知识分子之所以需要有机，正是借此以获文化领导权。有机知识分子就是柏拉图的拯救大众的“先觉者”，“有机”就是要求知识分子融入大众，以便使大众成为自觉的马克思主义者。或者说就是让社会运动的理论方面（知识分子）与实践方面（大众）结合起来。由于大众只能在知识分子的启蒙下才能从事革命，所以知识分子与大众的关系就是指导者与行动者的关系，知识分子是大众的启蒙导师，大众的代言人，是革命的领导者。就是说，"葛兰西的’有机知识分子’是一种立场坚定、旗帜鲜明的’精英论’。（4）在对于葛兰西的理论出了介绍以后，邵建指出：在90年代的的中国，不但坚持启蒙的知识分子心仪葛兰西，而且启蒙主义的质疑者、社群理论的倡导者（指张颐武，陶按）也同样在理论认同有机知识分子理论，“这就不免让人奇怪。”在作者看来这是因为"启蒙也好，社群也罢，说道底在它们的背后都有一个’文化领导权’的问题。"他们之间本质上是“话语权”之争。
（1）《知识分子话语建设散论》，《作家报》，1998年4月2日。
（2）既要做好学问，又要参与政治，这样的标准可谓高矣，拿它来批评知识分子常常也就不大切合实际，甚至于成为棍子。难怪郜元宝感叹说：“中国没有完人，盖这标准太高，而中国少死心塌地的考据家，义无返顾的战士，一半也因为考据家当考据战士时，过于看重这些既不考据更不战斗的酷评家的宏论了。”由此作者对于“知识分子”这个词也反感起来，“知识分子作为普遍概念可以使任何谈论者借以自壮是真的，但同时也可以使任何谈论者显得大言不惭，不自量力。”更加切实的知识分子标准是“知识”：“是否知识分子，并不在于说或不说‘知识分子’，而在有没有‘知识’。” 参见郜元宝：《关于“知识分子”》。
（3）参见《人文精神寻思录之一》中王晓明、张汝伦、朱学勤等的相关观点。
（4）均见邵建：《知识分子启蒙：从柏拉图到葛兰西》，《文论报》1999年2月25日
邵建文章的主旨在于批判“有机知识分子”理论中包含的专制倾向。由于葛兰西认为知识分子的作用就是用自己的思想与自觉意识引导大众，成为大众的组织者与领导者，这样，“知识分子凭借有知识，用以获得对大众指导的合理性；又凭借这种意识，从而对大众进行合理地指导。”（1）正是在这里，作者窥见了知识分子的专制可能性。因为在作者看来，“专制就是强加”，把自己的意志强加给别人，所谓“立人”、“为生民立命”都属于此。这里关键的问题是，知识分子之所以能够为这种专制进行合理化工作，是因为他窃取了“普遍性”的名义。“专制的发生往往是以‘普遍性’的名义，长期以来知识分子正是充当了一个具有‘普遍性’的个人主体。”
作者认为，知识分子的这种（普遍性或人类价值的）代表欲是一个启蒙遗留下来的问题。启蒙“以人权的普遍性”取代而不是消解了“神权的普遍性”，但是取代的只是普遍性的内容，而没有取消普遍性的形式与功能，知识分子就成了人权普遍性的代表，并由此获得对他人的统治权。显然，作者认定任何普遍性都是一种专制或隐藏着专制因子，因为它追求统一，而真正的自由或真正的“现代状态”则是无数“相对真理”的并存。在这里我们可以发现他与“人文精神”论者以及启蒙论者的明显区别。知识分子必须放弃这种代表者的自诩，认识到自己与大众只是分工不同而已，它（知识分子）只是用自己的精神劳动的产品和大众劳动产品进行交换，从而满足自己的生存之需。“知识分子的精神劳动是有价值的，但是没有普遍性，更不能把它推广到社会与他人，这就是严复所说的"群己之权界。”（2）
邵建所忽视或混淆的一个问题是：知识分子思维方式或话语方式的普遍性与这种“普遍性”与政治权力结合成为剥夺别人自由的实践是两个不同的问题。前者是知识分子的自由（没有人能够剥夺知识分子追求“普遍性”或以“普遍价值”自居的权力，这不也是合乎自由的原则么？），后者必须通过政治制度的方式加以约束。也就是说，真正的危险在于某些政治家借用知识分子的“普遍性”话语剥夺他人的自由，建立专制统治，而不是知识分子的普遍性话语本身有这种的能量。
正是在这一点上，我以为葛兰西与康德是大有区别的。葛兰西的"有机知识分子"与文化霸权的思想除了受到马克思主义（特别是卢卡契理论）的影响以外，更主要的是吸收了欧洲无产阶级革命与共产主义运动的教训，认识到无产阶级想要夺取政权光是依靠军事力量是不够的，还必须在文化上占领市民社会，即建立无产阶级的文化领导权。葛兰西本质上是一个革命家，他的文化与知识分子理论是为建立无产阶级政权服务的（参见本文后的附录《葛兰西论文化领导权与有机知识分子》）。这与康德的资产阶级自由主义启蒙思想的差异是明显的。可以想见，如果葛兰西成功地建立了无产阶级政权，那么，市民社会的文化空间--一个可以自由讨论政治与其他重要公共问题的领域--将不复存在。我以为葛兰西理论的真正的可怕之处是在这里。（3）
在《有机知识分子的“历史伦理”批判》一文中，邵建把“有机知识分子”理论所代表的知识分子伦理批判进一步推进到历史的领域。在有机知识分子理论中，知识分子代表哲学，他的使命是把大众从"常识"水平提升到理论水平（更高的生活概念），而哲学与历史的“有机”结合的结果就是“历史成了某种哲学和哲学世界观的实现”过程。作者认为，这是历史的“最严重的异化”。因为它“把哲学置于历史之上，无疑是用哲学规范历史”，“使历史走上了背离自身的歧途”，因为“历史本来是无意识的，它是一个自然生长的过程，它服从的不是任何一种哲学意志，而是构成历史主体的即无数大众的那种自发的、甚至盲动的本能。”（4）邵建为“自然而然的生活”辩护，反对为了知识分子心目中的某种"目的"、为了有意识地创造所谓"历史"而遗忘生活（邵建心目中的真正的历史，即自然的历史）。
应该承认，这是在总结中外历史基础上得出的十分精辟且具现实意义的观点（很可能受到哈耶克等自由主义思想家的影响）。但是，把历史与哲学、自然、客观的历史与主观选择的历史完全分开在学理与实践上都是成问题的，而他对于知识分子的作用的否定正好建立在这个观点上。在这一点上，我以为还是葛兰西更加深刻一些。葛兰西解决反对自然演进的历史理论，因为它建立在一种历史与意志、客观与主观、自然演进与理性选择、生活与关于生活的观念等一系列二元对立的思维模式基础上。历史是人的历史，而人的意识、意志以及主观选择本身就是人的存在的一部分。人的意识参与历史的发展并不一定就是“反历史”。（1）
（1）、（2）《有机知识分子的“社会伦理”批判》（《文论报》1999年5月13日。
（3）同时，知识分子的普遍性话语的另一个含义是与技术专家或技术知识分子的专门性话语相对而言的，指的是知识分子关注的是整个社会乃至人类的利益，而不是特定的党派、团体或部门的利益，对此，富科与利奥塔等人都曾经有所论及。
（4）见邵建《有机知识分子的“历史伦理”批判》，《文论报》1999年7月29日。
就与本文关系更紧密的方面来说，这种二元对立的结果必然是完全否定批判性知识分子的存在意义乃至存在可能，认为知识分子对于历史的参与是没有意义乃至只能具有负面意义（遗忘所谓“真正的生活”），而且这里似乎存在一种变相的“历史规律不可抗拒”论，因为人的思想、世界观与意志对它是无能为力的。这样，邵建在批判主观目的论的同时似乎又陷入了客观目的论。
值得指出的是，邵建对于启蒙知识分子或有机知识分子的批评从价值根基上看是源于他的个人主义自由主义理念，坚持个人利益与个人权利的至上性与不可渡让性。他十分警惕为了所谓的"群体利益"而牺牲个人利益。正因为这样，他才对于“有机知识分子”理论“深恶痛绝”。如果说西方自由主义思想家为他的这种思考提供了理论资源的话，那么，中国改革前的社会主义理论与实践则是他这种思考的历史与现实基点。这样，他的知识分子的个人立场的内核就是：
①反对那种以“国家”或“民族”、“时代”自居的代言式的知识分子立场。
②反对那种蔑视物质、肉体而一味弘扬精神的精英主义立场。在《自我的扩张：90年代文化批评的一种症候》一文中，他指出：这几年我最怕听见也最怕看见的就是那种大而无当的超个人话语了。明明是个人在说话，但发言者偏偏不是站在个人立场而是超越个人以外。“这个”个人以外的东西常常是“国家”或“民族”之类。他针对文论界关于重建中国文论话语的讨论指出：一个学者如果要建立什么特色，也只能是他个人特色，他怎么敢于去争取那个远远大于个人的国家特色呢？动辄那话语主体由个人扩张成国家，或者动辄就不自觉地站在超个人的过立场说话，在我看来，其潜意识深处，起支配作用的乃是福科所谓的知识权力的情结。这种知识权力运作的特点就是把“我”变成“我们”，或以“我们”、“中国”的代表自居。而这种扩展是具有“侵略性”的，“因为在既定的空间格局中，你一扩大，别人就得缩小，你一成为主流，别人就成了边缘。所以我反对任何形式的‘大叙事’，尤其是以‘中国’的名义。”这种小叙事也就是作者所推崇的“个人话语”。
总而言之，作者的立场是"始诸个人，且止于个人。"这里的问题同样是在个人与群体之间制造了一种二元对立，从而没有能够看到两者之间的互动与依存关系。（2）
如果说以上的几篇文章都是批判性的，那么在《“反面”形象的无机知识分子》一文中（3），邵建提出了他心目中的正面的知识分子形象--无机知识分子。如果说 “有机的知识分子”形象“总是以人类的理性的代表自居，把某种道德理想作为人类社会生活的目标，并以此规划和引导历史的发展”“那么，无机的知识分子的特点则在于他/她总是”外在于“任何性质的社会体制”--包括知识分子自己建构的学术体制--以及由“大众”组成的社会机体，“真正的知识分子永远是也仅仅是知识‘分子’，它不代表任何群体，而总是意味着个人、独立、疏远、偏离”。
葛兰西的有机知识分子模式要取消知识分子身上的个人性质，而这“恰恰是对知识分子真正生命的取消。”知识分子应当永远保持自己的结晶化的“颗粒”或“分子”状态，知识分子的“真谛”因而是“反”（反体制化、反有机化、反大众化，或者用他自己的话说反“一切程序性集合性的力量”）。“反”是绝对的，“为反而反”。对于大众驱动的历史演变的自然状态中的“盲动”方面要“反”（而不是“导”），甚至对于“正确的”历史发展方向，如果它是集中化的，也要“反”。
因为集中化意味着对于个人的自由选择的剥夺。但是，这种对于"反"大众的态度与精英主义或启蒙主义（如李新宇以及部分的人文精神倡导者）的"反"大众含义不同。90年代的启蒙主义者由于受到法兰克福大众文化批判理论的影响，一般把大众视作没有自主性的群盲。他们对于大众的蔑视是与其精英主义的立场紧密结合在一起的。而在邵建这里，“反”不包含启蒙大众、做大众导师的精英主义成分。
启蒙主义者与人文精神论者与邵建的另一个不同是，后者的出发点是作为个人的知识分子，而前者的出发点则是"作为社会的’类’"的知识分子，以及他们的"社会位置"。
（1）参见本文后面的附录《葛兰西论文化领导权与有机知识分子》。
（2）见首都师范大学中文系主办《文学前沿》第一辑。首都师范大学出版社，1999年。
（3）《文论报》，1999年9月16日。
在这一点上，人文精神论者不可能与启蒙主义者完全划清界限。他们关注的都是作为类的知识分如何保持自己的使命与职责。比如陈思和明确指出：“知识分子应该有承担社会良心的自觉”，“社会需要制约，文化需要规范。”而在目前这种规范主要是针对商品经济引起的价值失范。这些工作需要知识分子的参与。但值得注意的是，他同时指出这种规范的前提却是知识分子坚持自己的传统，或者叫“返回自身。”“这个自身”是指知识分子自己赖以安身立命的传统，即他作为一个知识者的价值观念。虽然这个界定依然是十分模糊的，但是有一点可以肯定，“返回自身”不是退回书斋，而是另一种积极的介入与批判。用他自己的话说：“返回自身”不是号召知识分子退回书斋去，而是要认清自己的财富在哪里，自己的价值在哪里。
他认为知识分子既不能学苏秦、张仪“做政治工具”，也不能“把学术当成自我逃避的工具”。（1）这实际上是说知识分子要以独立的精神与自己的学术理想参与政治（广义的政治）。我觉得可以与邵建先生商榷的是，由于知识分子永远是“反”而不“导”，所以他的社会功能也可以说是“只破不立”（不管是立人还是立社会）。问题是：为反（实际上也就是批判）而反意味着“反”是绝对的吗？打个极端的比方，某些原始部落为了维护自己的野蛮习俗而反自由民主人权--当今世界的主要潮流--也是合理的么？把“反”本质化、抽象化，抽离了"反"的具体语境与矛头所向，“反”的合理性就是可疑的。
历史的发展总是有一定的趋势性（如民主化），是否可以不问其合理与否而反之？换言之，“反”是否要受到一定的价值规导？与此相关的是，坚持人的完全彻底的个体性是否可能？邵建之所以把“反”抽象化、绝对化，在一定意义上是因为他把个体性抽象化、绝对化了。从这个意义上说，邵建没有能够摆脱社会/个体、立/反的二元对立的思维模式。同时也表明他的自由主义混合了一些后现代主义思想，从而难以发展出一种建构性的批判理论。由于受到后现代主义的影响，邵建对于普遍性、对于本质主义具有一种极为敏感的警惕；但同时他又受到自由主义的深刻影响。而殊不知自由主义恰恰是一种普遍性话语，只不过它所说的是规则的普遍性而不是实质的普遍性。自由主义的多元与宽容的思想就是从这种规则的普遍性中推导出来的，（2）这是自由主义与后现代主义的一个根本区别之一。在自由主义与后现代主义同时在中国知识界广为传播的今天，意识到这种区别相当重要。
（1）《人文精神寻思录之一》。
（2）参见李强：《自由主义》，中国社会科学出版社，1999年。
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