探究阿拉善蒙古族与骆驼的互动及其生态意义论文
内蒙古阿拉善处于荒漠、半荒漠地区，生态环境脆弱、沙漠广布、多硬草、缺水，最适于牧养骆驼，养驼是牧民生产生活中的重要组成部分，而骆驼的饲养及相关的传统习俗在维系当地生态链中则发挥着关键的作用。近年来学界在环境问题的研究中，重新强调传统生产生活方式的价值，阿拉善蒙古族养驼习俗的丰富文化内涵可以作为我们分析人- 环境或人- 动物关系的经验依托。
一、骆驼- 草原- 人
在阿拉善牧民的养驼生活中，为了适应阿拉善气候干旱、植被稀疏的环境条件，一群骆驼最多由150 - 200 峰骆驼组成。但视年景水草的情况常将驼群分为骟驼群、母驼群、受孕驼群、带羔的母驼群，并单独放牧。一般在30 - 50 峰母驼中配备一峰种公驼。通常情况下将受孕母驼组成一群单独放牧，生下驼羔后还一起放牧，让驼羔们相互熟悉。驼羔们一同戏耍、很快合群，不会单独离开，这对将来驼群的和谐至为重要。
在牧民眼中，每峰骆驼都如同人一样脾气各异。牧民常用以下的词汇来描述骆驼的性格，如“温顺”、“安静”、“坏脾气”或“情绪化”、“懒惰”、“野蛮”等等。性格好的骆驼更多地为牧民役使，如用来驮货物，体力充沛的则用来骑乘。牧民对骆驼有着细致的理解，反过来这种理解指引牧民以恰当的方式与每一峰骆驼交流，通过种种方式使骆驼更加“社会化”。牧民并不刻意塑造骆驼的行为模式，而是通过引导的方式使骆驼变得更加顺从。牧民对骆驼在性格与身体方面的特征十分敏感，同时又善于利用这些特征。
笔者在2013 年11 月拜访了阿拉善右旗阿拉腾超格苏木的牧民乌恩巴雅尔。头驼的帮助使他在管理数量众多的驼群时得心应手。头驼会引导驼群去合适的草场，避免驼群走散，也会带领驼群回到牧民居住点。牧民不会主动地挑选或训练头驼，所能做的是确认头驼，通过对种群最小化的干涉来实现最大化的影响。牧民普遍认为养骆驼“不用花太多精力”，骆驼按照自己的习性组成相应的群体，并由头驼带领。由于阿拉善地广人稀，劳动力缺少，因而养驼是最理性的选择。调查过程中，笔者走访的许多牧户家庭劳动力都不充足。以乌恩为例，他已经独居放牧数年，靠一人之力管理七八十峰骆驼，仅在忙碌的时节请朋友来帮忙。相比之下，放养羊、马、牛等则要花费更多的人力和精力。骆驼“家”的意识很强，一般不会走失，且极少生病，不需要太多的照料。除了经济方面的回馈外，富有“灵性”的骆驼还是牧民枯燥生活的伴侣。
乌恩巴雅尔家的草场约有8 万亩，大部分是戈壁滩，也有一部分是山地。他利用有限的草场和资源，延续着传统的牧驼生活。戈壁同沙漠相比，植被覆盖面积更小，地表几乎看不到水源，但骆驼膘情更好。这是因为戈壁上的植物营养更丰富( 如梭梭、红柴等) 。
阿拉善在外人的印象中是一片荒凉之地，而在牧民看来却遍地是宝。例如沙葱、梭梭、万年嵩、锦鸡、沙柳、艾菊、沙拐枣、珍珠、霸王、柠条、白刺、优若藜、冷蒿、木蓼等等，都是适宜骆驼的牧草。这些植物分布区域不同，不同季节的长势也不同。牧民能够按照时间空间的变化以特定的方式对骆驼施加影响。例如，长到一定岁数的骆驼需要训练以适应牵引和骑乘，初次训练需要吊膘，而吊膘的时间则根据当地的环境而有所不同。以艾菊为主要草种的草场，最少要吊三至五天，多则七天，因为艾菊需要消化的时间较长; 以梭梭、万年蒿为主要草种的.草场，吊两到三天就可以了。
牧民恰当地掌控骆驼的膘情，让骆驼到合适的地方进食，这依赖的是对周边环境的认知能力。即便最没有经验的牧民也知道哪些区域适合骆驼活动。任何在不知不觉中形成的地景的变化，都可能被牧民变废为宝，以造福骆驼。骆驼出于本能会在环境中寻找利于自身生存的资源，而牧民每到一地，就能判断出这里是否适合骆驼吃草、饮水。共同的栖居使人与骆驼以相似的方式感知环境，并帮助它们在环境中更好地生存。
牧民与环境的互动，有助于使我们从牧民生活的角度理解环境中的事物，弥合“放牧策略”与“生活策略”之间的对立。这种对立基于传统的自然- 文化二分法，这也是当代人类学与生态学所批判的。在生态心理学家吉布森看来，世界之所以有意义，是因为人们生活在其中，而不是因为它依照某些规范的设计构成。[1]事物的意义并不仅仅以物理事实为基石，意义内在于人们与生活于其中的环境之间因实践中接触而产生的关系情境之中。人类学家英格尔德的“栖居视角”( dwelling perspective) 关注作为有机体的人类与所在环境与生活世界( 包括自然与文化)的融入性及不可分割的状态。他强调要理解个体在环境中视觉、听觉、嗅觉等“非语言性”的感知与实践。[2]
法国人类学家德斯库拉( Descola) 绕开人与自然关系的宏大话语，以人与非人类事物( non-human beings) 在物理( physicality) 和道德( morality) 上的延续性或非延续性为依据，将不同文化中人与环境的互动方式进行了区分。东北亚地区狩猎采集与游牧社会中普遍存在“泛灵信仰” ( animism) ，其特征是人与动物在道德上的延续性和物理上的非延续性。与之对应的是“图腾崇拜”( totemism) ( 同时强调物理和道德的延续性) 和“类比思维” ( analogism)( 在物理与道德方面都是非延续的) 。现代工业社会本质上遵循的是“自然主义”( naturalism) ，其基本观点是人和其他事物在物理上由相同的元素构成，即物理上的延续性，而思维、灵魂、道德、语言等内在精神为人所独有，也是人区别于其他事物的条件。[3]从这个角度看，受泛灵信仰影响的牧民对待动物( 特别是骆驼) 具有道德上的延续性，这也可以解释牧民为什么以个体为单位与骆驼互动。以道德和情感为纽带，使牧民对骆驼及所处环境的理解极为细致和深刻，长久以来在生态环境极其脆弱的阿拉善实现了人- 驼- 草的相对动态和谐。
二、生态保护的“柔性”约束力
牧民没有特定的生态保护话语，因为从草原的逻辑来看，不仅仅是人保护生态，环境中的事物同样在守护着人。当地有一种将骆驼封为圣物的特殊的习俗，许多养驼大户都有被封为神驼的骆驼，其作为象征性的神灵守护着驼群和牧民栖居的家园。牧民不会拿神驼当偶像供奉，在大多数时候，它们和驼群中其他的骆驼并没有什么不同。每当遇到节日庆典，神驼则会被请出参与到祭驼活动之中。
牧民对神驼的敬意，反映了牧民对信仰世界、物理世界和伦理世界的理解。信仰世界表达了对人力不可控的力量的崇拜，而在伦理世界，人与动物之间有着道德上的延续性，人将来自动物的所得视为一种恩惠，而不是可以不顾一切开发的资源，动物的品行同样可以当做道德榜样。这些观念通过驼群中的神驼被潜移默化地强化了。在牧民的观念中，“社会伦理”与“环境伦理”不是截然分离的，对人的义务同时也是对环境中其他事物的义务。
人与环境道德上的延续性在祭祀与仪式上体现得更为明显。阿拉善牧民的祭祀活动与汉族祭祀的对象多为祖先和具体的人物形象神灵不同，而是遵循着另一套逻辑。无论祭儿驼、母驼还是驼群，除了对骆驼带给人们生存资源作出答谢并祈求畜群兴旺外，同时也是对不同人群在当地生活中各自角色的重新展演。公驼代表了男人在家庭中举足轻重的主导地位，母驼象征了女性在家庭生产中不可替代的角色，而驼群兴旺预示了人丁兴旺能够带来的财富。也就是说，在某种程度上，人的家庭和社会角色被映射在骆驼身上，并通过一系列的仪式显现出来。在蒙古族文化传统中，除了对先祖成吉思汗的祭祀之外，并没有对其他特定人物的祭祀。然而，这并不代表蒙古族忽视亲属与社会关系中诸多角色的重要性。在日常的生活中，在与其他生命形式持续的互动中，蒙古族获得了丰富的符号资源来表征复杂的社会关系。
格尔茨在对巴厘斗鸡心理认同和文化象征的解读中，认为斗鸡与男人的尊严、声誉、地位相互关联，或者说在意识形态上有着千丝万缕的联系。[4]( P. 424) 在任何社会，不同程度的象征和类比都是存在的，而在受泛灵信仰影响的群体中，这种象征和类比更加稳定和制度化，以至于在这种隐喻的关系中，本体和喻体的界限变得模糊，在道德层面上实现了整合。以人驼关系为例，牧民对骆驼而言，长期的共生使两者处于共同的社会和道德维度之中。
因此，环境话语就不是抽离于生活的外部约束，而是日常的道德规约。在牧民眼中，草木、牲畜的性命等同于人的性命。牧民给子女灌输生态意识时，不会直接说砍掉某棵还在生长的梭梭或杀掉怀孕的母畜会影响物种的繁衍，他们会将其他的悲剧事件与这些行为联系起来。
事实上，我们所认为符合逻辑的规则恰恰是以这种“不合逻辑”的方式运行着。这种状态下，附加在环境之上的道德因素使人们对自然产生敬畏，并与之和谐相处。信仰、道德、生态在某些情况下处于重合的状态。Gillian Tan 对宗教生态学的研究认为，信仰的实践影响着生态系统中的“信息流动”，而这一过程又为信仰实践对生态系统的适应提供了反馈。[5]从自然科学的角度来看，生态平衡是指在一定时间内生态系统中的生物和环境之间、生物各个种群之间，通过能量流动、物质循环和信息传递，使它们相互之间达到高度适应、协调和统一的状态。在现实生活中，能量流动、物质循环和信息传递是无法直观感受的。科学的生态理论为我们认识环境、改善环境提供理论基础，而看似不符合逻辑的道德、信仰对身处特定情境的人们处理同环境的关系，事实上却有着更加直接和强力的引导约束作用。
三、结论与思考
当前，人们开始反思在草原实行的某些政策。例如韩念勇认为“以草定畜”事实上是追求量化管理却又因缺乏依据而无法量化的行为。[6]( P. 32) 朱晓阳从“语言混乱”的角度解释了牧区共有地管理以及草场管理规则的困境。[7]荀丽丽认为与以“专家技术知识体系”对草场管理不同，牧民所遵循的是以“与‘不确定性’共存”为主旨的本土生态知识。[8]考察阿拉善牧民与牲畜( 特别是骆驼) 和环境中的其他事物的“个体化”联系，以及环境中承载的道德和情感因素，可以看到如下图中牧民与环境互动的长期以来，当地并没有特定的生态话语，但并没有出现“生态失衡”的现象。在某种程度上，蒙古族牧民对待非人类( non-human) 事物的方式是其社会伦理观念的延展。其意义在于，环境具有主体性，始终处于不断变化的状态; 环境是开放的，随时有新的元素加入进来，其意义也被牧民不断加以丰富以及再阐释。环境中的各种元素即便因种属关系组合为“群”，而每个个体也都保留了其独特性和能动性。在共同的环境中，同为其中一分子的人依据具体的情况随时调整自身的策略。
当前牧区普遍实行禁牧、草畜平衡的政策，阿拉善地区也曾掀起过退牧还草、生态移民的高潮，然而牲畜“数量”、草场的“平衡”本质上是牧民某一阶段生态甚至生活策略的结果。“数量”和“平衡”是动态的，以动态的量决定牧民固有的与环境的联系，显然不是最好的选择。
关于禁牧，目前自然科学方面的有关研究认为“由禁牧带来的植被恢复对于草场的整体状况改善并不能起到决定性的作用”。至于阿拉善当地的禁牧政策对草场质量的影响，还需进一步观察，但禁牧对牧民生活的负面影响是显而易见的。其政策逻辑是，人的活动对环境造成了破坏，需要将人从环境中抽离出来，即人为地割裂牧民与草原天然而深刻的联系。然而事实上人也是环境中的一个变量，不应笼统地地预设牧民的活动对环境造成负面影响。事实上，当地牧民运用出自独特经验的民间“米提斯”① 智慧，长期以来一直呵护着草原的资源和生态。在现实中，由于禁牧政策在不同地区实行的力度有所差异，为此一些牧民采取了一些特别的策略，如阿左旗的牧民阿拉腾乌拉仍养着150 峰骆驼，他的骆驼依旧能够“跨两个苏木”活动。在政策执行比较严的地区，有的牧民选择在禁牧时租用别人的草场或到亲戚家的草场放牧，待政策松动时再回来。这无疑是一种具有讽刺意味的另类的“游牧”。
在解决具体的环境问题时，我们时常会面临一系列矛盾，例如经济发展与传统文化保护的关系，地方利益与国家总体规划的关系。而在环境政策的制定和实施过程中，这些矛盾往往被简化为“先进与落后”、“集体主义与地方主义”等偏颇的认识。改革开放以来以GDP 为导向的地方政府决策往往视传统的游牧经济为落后的生产方式，试图以现代的、产业化的生产模式代替“原始”、“粗放”的民间放牧。其带来的影响除了当地经济生产方式的改变，也对牧民的生活观念、文化价值、道德关系等构成了冲击。在这一过程中，“传统”的知识形态及组织为环境的可持续性做出的贡献显然遭到忽视。
近年来一些草原生态环境治理和保护政策在落实中遭到了当地牧民的抱怨和抵制，出于良好的意愿却事与愿违，并出现了涉及一连串相关问题的怪圈，这可能是政策制定者所始料未及的。在现代生态文明建设的背景下，环境政策的制定和实施不仅需要了解生态圈的自然现状，还需要了解生态圈中不同主体的文化背景。这其中加强对本土生态知识的研究和借鉴，理解本土知识背后特定的认知模式，促进相关主体间的对话，无疑是提升生态环境政策科学性、适用性的重要一环。
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