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郭象玄冥之境的实质与现实意义论文
原标题：郭象人生境界说刍议
摘要：玄冥之境是郭象的人生境界说，是郭象独化论理论体系的重要组成部分，其目的是要解决人的内在精神与现实人生之间的矛盾，实现心灵和人生的双重安顿与统一。其实质和意义体现在理论和现实两个层面： 就其理论自身而言，玄冥之境是基于内在的精神境界而实现的外在的事功而利物，是内圣与外王的统一，是圣人独有的境界； 就其现实层面而言，内在的精神境界并不一定能够带来现实人生境遇的改变，能改变的只是人对境遇的态度而已，这样的内圣外王的玄冥之境其实质也就只能是一种纯粹的心灵境界了。
关键词：逍遥；玄冥；无心；玄冥之境；圣人之境
玄冥，抑或玄冥之境，在郭象的玄学中无疑占有着非常重要的地位，正如蒙培元先生所指出的“郭象哲学有两个重要而独特的名词，一个是‘独化',一个是’玄冥‘.这两个名词之所以重要，因为前者是回答有关玄学本体论的问题，后者则是讨论有关心灵境界的问题，而这两点正是玄学也是郭象哲学的主题所在； 之所以独特，则由于这两个名词所表达的哲学意蕴是其他玄学家所没有的，而为郭象所独有的”.[1]（P460） [2]显然，理解郭象的玄冥对把握郭象的玄学有着重要的意义。
一、冥合内外---郭象玄冥之境的含义
理解郭象的玄冥当然不能脱离独化，独化是万物存在之道，而玄冥则是人的独化所能实现的境界。就人自身的存在而言，人是内在的精神和外在的行为的统一，而玄冥之境就是人之存在的最理想的状态，是人的独化的实现。这样的状态既是精神的，也是现实的，应当是内在的心之独化与外在的行为、事物相统一而实现的内外相冥的状态。
对郭象而言，讲物之独化即要讲相因，物因自性而相因，因相因而独化，讲人之独化则要讲玄冥，玄冥是人之独化的状态和境界，独化说的最终目的就是要实现人的精神和现实生存的安顿，而这种安顿的最高状态就是玄冥。这样的一种境界或状态是人在对存在自身体悟之后所呈现出来的状态或境界，是一种以无心观己观物且与己与物一体同化的境界或状态。之所以说它是一种境界，是从内在的无心的角度讲，是一种无主客之分、无物我之别、无好恶之欲，全然从性出发，浑然与性一体的自我超越的境界； 之所以说它是一种状态是从其所体现出的于外物之冥合的角度讲，人的一言、一行、一思全然合乎己性、合于他物之性，全然与己之生命、他人之生命、万物之变化为一体的状态，玄冥之境正是这样一种内在的境界与外在的状态的统一。
就玄冥之境的含义而言，并非是指宇宙间有着那么一块地境叫作玄冥之境，亦非绝对的空无，“玄冥者，所以名无而非无也”（《庄子·大宗师注》） ,而是指人因独化而实现的内外相冥的境界和状态，亦就是内在的无心使自身的存在和外物的存在相冥合的境界和状态，郭象说：
“卓者，独化之谓也。夫相因之功，莫若独化之至也。故人之所因者，天也； 天之所生者，独化也。人皆以天为父，故昼夜之变，寒暑之节，犹不敢恶，随天安之，况乎卓尔独化，至于玄冥之境，又安得而不任之哉？”（《庄子·大宗师注》）[3]
就事物自身的存在而言，万事万物之间是相互关联地存在的，正是这种基于自性的相互关联导致了万事万物的独化。
换句话说，无识无知的物的独化是自然而然的，物不会去思考其何以会存在，何以会独化，故而也不会违背独化之道，其存在是自然而然地因性而自化。而人有识有知，则常常不安于性分，越性而强为，从而违背独化之道，亦就是说唯有人才有可能违背独化之道，才会有对人何以会存在、人怎样存在着的问题的追问，才会有对如何实现自身的独化的问题思考。结合上段的引文不难看出，在郭象那里，独化、相因、玄冥三者是相关联的： 独化是万物存在之道，是人和万物都应当遵循之道； 万物之间因自性而相互关联和作用，这样的相因是无目的的、自然而然的，就是万物的独化； 玄冥之境则是人之独化的最高境界，是人体悟了独化之道，与物一体同化的最高境界，在这种境界之下，人不会强力改变自身的性分，而是安于性命，不会依己之意违背物性，而是任物之自化。这样万物因相因而独化，人则由玄冥为独化所实现的境界，而玄冥之境如何实现的问题实质也就成了如何实现人的独化的问题了，亦就是人如何实现自身的独化的问题，而人的独化的实现的途径就在于无心。显然，万物皆能独化，而玄冥之境正是人之独化的最高境界，非无识无知的死物所能实现，亦非人人都能达到的境界。在郭象看来，玄冥之境是人的独化的最高境界，在这种境界之下，游外与冥内是统一的： 与内而言，是无心之境界； 与外而言，是无时无刻不处于与万物相冥合的状态，既非一时一刻之无心，亦非一时一刻之与一事一物或数事数物之冥合。这样的状态郭象多有描述：
“冥乎不生不死者，无极者也。”（《庄子·逍遥游注》）
“故无心者与物冥而未尝有对于天下也。”（《庄子·齐物论注》）
“无所藏而都任之，则与物无不冥，与化无不一。”（《庄子·大宗师注》）
“知天人之所为者，皆自然也； 则内放其身而外冥于物，与众玄同，任之而无不至者也。”（《庄子·大宗师注》）
“夫物有自然，理有至极，循而直往，则冥然自合，非所言也。”（《庄子·齐物论注》）
“玄同外内，弥贯古今，与化日新，乞知吾之所在也。”（《庄子·大宗师注》）
“达于分命，冥于外物，唯命唯物，与化俱行，动不乖寂，故恒住其宗本者也。”（《庄子·德充符注》）
这样的玄冥之境是“冥生死”“无对于天下”“与众玄同”“与物无不冥，与化无不一”且“冥然自合”“玄同内外，弥贯古今”“达于分命，冥于外物”,是囊括了人世间的一切变化，涵盖了宇宙间的一切事物的，是无所不冥、无所不合的。对于常人而言，可以冥己、可以冥一物乃至数物，却不能冥合万物，这是拘于其自然所成之性分的，是人力所无法改变的。而玄冥之境则并非冥于一物而是冥合万物，非与一物之同化而是与万物之同化，这样的冥合是依自性而顺物性所实现的内外相冥，依自性就是无心而依己之性分自为，顺物性就是无心而顺物性而任物之自为，冥合万物的关键就在于无心而任己任物之自化：
“冥然以所遇为命而不施心于其间，泯然与至当为一而无休戚于其中。”（《庄子·人间世注》）
“虽天地之大，万物之富，其所宗而师者，无心也。”（《庄子·大宗师注》）
“无心于物，故不夺物宜。无物不宜，故莫知其极。”（《庄子·大宗师注》）
“无心而随物化。”（《庄子·应帝王注》）
“象天德者，无心而偕会也”（《庄子·刻意注》）
“泊然无心，枯槁其形。”（《庄子·徐无鬼注》）
世间之物千变万化，有心而识尽万物对人而言是绝不可能的，人能做的只是排除自我的意愿，以无心的境界来应对万物的变化，从而才能顺应万物的变化。在这一点上，郭象和王弼的认识有相近之处，在王弼看来，无也是圣人体无的境界，“与天合德，体道大通，则乃至于极虚无也”（《老子》第十六章注）[4],唯有无可以顺应万物，郭象的玄冥之境也正是如此，无心才能应众音，只有无心才能安于命运，只有无心才能“不夺物宜”“付之阴阳”“随物而化”“偕会天德”,从而做到“事事无不可”.就境界而言，郭象的玄冥之境和王弼的圣人体无的境界是有相通之处的。所不同的是，王弼的“无”是老子那个不可言说的、作为宇宙万物的本体的“道”,是万物的最终根据，是万物之所始，“凡有皆始于无，故未形无名时，则为万物之始”（《老子》第一章注） ,亦是万物之所宗，“无形无名者，万物之宗也”（《老子》第十四章注） ,同时又是具体的有形之物得以有“利”的根据，“言无者，有之所以为利，皆赖无以为用也”（《老子》第十一章注） ,这个无是具体事物之上的、作为万事万物之本体的无； 而郭象的无只是指无心之境界，只是从存在自身的角度来强调无识、无欲、无物我两分的玄冥之境界，其本身并没有抽象的本体的含义，只是一种排除了物我两分的认识架构后浑然与物一体的心灵境界。其次，在王弼那里虽然他一心想要实现本体之无和具体之有的统一，事实上这种统一在他的理论中是没有实现的，圣人之体无的境界的实现是缺乏实现的途径和基础的，是由万物以无为本直接下贯到人，人则应以无为尊来秉承道之无，但如何才能秉承道之无，王弼并没有讲清楚。这一点在郭象那里却不成问题，在郭象看来，作为本体的“无”是不存在的，“无”只是回归万物存在之道的人的精神境界而已，这样的“无”只能存在于人的精神之中，只能是无物我之分、无自我之欲望、无知识之是非的无心之境界。这样的“无”当然也有它实现的依据和途径，性、心、玄冥三者，看似不同实则一体：“性”是依据，万物依“性”的限定而“化”;“无心”是途径，唯有“无心”才能“独化”;“玄冥”是境界，唯有“无心”而“独化”的玄冥之境才是人的存在的最理想的状态。
二、无待而逍遥的圣人之境---郭象玄冥之境的实质
以上探讨了玄冥之境的含义，这样的玄冥之境就是无心而独化所实现的内外相冥的境界，就其实质而言，这样的境界显然不是人人都能实现的境界，而是特指圣人基于其性所实现的无心而应万物、物物而不累于物、冥内和游外相统一的境界。
在郭象看来，圣人和常人之间的差异是根源于自然所形成之“性”,郭象说：
“言特受自然之正气者至希也，下首则唯有松柏，上首则唯有圣人，故凡不正者皆来求正耳。若物皆有青全，则无贵于松柏； 人各自正，则无羡于大圣而趣之。”（《庄子·德充符注》）
物皆有“性”,而“性”是自然而然形成的，这个过程是没有目的性的，亦没有一个凌驾于万物之上的主宰使之如此，而成于自然的万物所受之“性”则各不相同，“性”不同，其能也有差异，这样的不同和差异是人力所无法改变的，人只能在“性分”之内而顺性为之。常人和圣人的“性分”之别也就决定了常人和圣人的差距，这样的差距同样也是人力所不能改变的，人只能顺应之。也就是说，依照郭象的理论，圣人是不可学亦不可至的，圣人的境界同样也是常人所不能达到的。在《庄子注》中，郭象虽然没有直接指出常人不可达到玄冥之境，但他的圣人的理想境界和常人的理想境界是有差异的，圣人的境界是玄冥之境，是无心而顺应万物的，是“无待”的，常人的境界是“有待”,二者虽在适性逍遥上相一致，但在境界和层次，乃至功用上都是有差异的，且这样的差异是不可逾越的：
“大鹏之能高，斥鹦之能下，椿木之能长，朝菌之能短，凡此皆自然之所能，非为之所能也。不为而自能，所以为正也。故乘天地之正者，即是顺万物之性也； 御六气之辩者，即是游变化之涂也； 如斯以往，则何往而有穷哉！ 所遇斯乘，又将恶乎待哉！ 此乃至德之人玄同彼我者之逍遥也。”（《庄子·逍遥游注》）
“夫唯与物冥而循大变者，为能无待而常通，岂自通而已哉！ 又顺有待者，使不失其所待，所待不失，则同于大通矣。故有待无待，吾所不能齐也。至于各安其性，天机自张，受而不知，则吾所不能殊也。夫无待犹不足以殊有待，况有待者之巨细乎！”（《逍遥游注》）
万物都有自己的逍遥，这种逍遥是自足其性、适性而为的结果。寻常之物的逍遥虽基于“性分”的限制，是有限的、有条件的，但就适性而为而言和圣人的逍遥又都是一致的。大鹏能翱翔于九天之上却不能穿梭于蓬草之间，斥鹦能穿梭于蓬草之间却无法翱翔于九天之上，这样的能与不能是自然之性分使然，非人为所能改变。若是以己之能而蔑视他人之不能、己之不能而羡慕他人之能，不仅不能改变各自的“性分”,还会使自己徒增烦恼，人生的不安与苦难也是基于此。进一步说，虽然适性而为即是逍遥，在同是逍遥上，圣人和常人没有差别，但在“逍遥”的境界上圣人和常人之间可谓天壤之别，这种差别是万物之间基于“性分”的差异所形成的圣人和常人之逍遥的无待和有待的差别，这种差别是圣人和常人之间不可逾越的鸿沟。在郭象看来，常人的逍遥是“有待”的，是有条件的、有局限性的“逍遥”,这样的逍遥的实现是有所凭借的，受到条件的限制的，因而是相对； 圣人的逍遥则是“无待”的，是绝对的、无条件的逍遥，这种逍遥不仅是内在的精神的逍遥，还是内外的统一、物我的同化、内外相冥的境界，就是内圣外王的境界。
独化是万物存在的状态，无心则是人实现独化的途径，玄冥则是因无心而实现的与万物相冥合的内圣外王之境，而成就了玄冥之境的就是圣人，也唯有圣人能够成就玄冥之境。圣人是不常见的，只有圣人才能达到玄冥之境当然也是不常见的，故而郭象说“夫与物冥者，无多也”（《庄子·骈拇注》）。那么郭象的圣人为何？ 什么样的人才能称之为圣人呢？ 郭象说：
“夫真人同天人，齐万致。万致不相非，天人不相胜，故旷然无不一，冥然无不在，而玄同彼我也。”（《庄子·大宗师注》）
“故至人不役志以经世，而虚心以应物，诚信着于天地，不争畅于万物，然后万物归怀，天地不逆，故德音发而天下响，会景行彰而六合俱应，而后始可以经寒暑、涉治乱而不与逆鳞迕也。”（《庄子·人间世注》）
“夫圣人之心，极两仪之至会，穷万物之妙数。故能体化合变，无往不可，旁礴万物，无物不然。世以乱故求我，我无心也。我苟无心，亦何为不应世哉！ 然则体玄而极妙者，其所以会通万物之性，而陶铸天下之化，以成尧舜之名者，常以不为为之耳。孰弊弊焉劳神苦思，以事为事，然后能乎！”（《庄子·逍遥游注》）
“夫神人者，即今所谓圣人也。夫圣人虽在庙堂之上，然其心无异于山林之中，世岂识之哉·徒见其戴黄屋、佩玉玺，便谓足以缨绂其心矣； 见其历山川、同民事，便谓足以憔悴其神矣；岂知至至者之不亏哉？”（《庄子·逍遥游注》）
从以上引文中不难看出，郭象的圣人、神人、至人、真人的含义是相同的，都是实现了内外相冥、内圣而外王的玄冥之境的人。这样的人是圣人，这样的圣人既不是儒家的圣人，他不是具体的道德规范的标杆； 也不是道家意义的至人、神人，他不游离于尘世之外，就在人世之间。这样的圣人既有儒家圣人的功用，他“经世”“应物”而“同人群而驱万物”,他“戴黄屋、佩玉玺”能够“陶铸天下之化，以成尧舜之名”; 同时也具有道家神人的境界，他“坐忘行忘，忘而为之”,他“诚信着于天地，不争畅于万物”,他“以不为为之”.这样的圣人既有内在的境界又有外在的事功，是内外相统一的境界和状态，而实现其内外统一的途径就是无心！ 在郭象看来，“冥内”和“游外”是相统一的，“未有极游外之致而不冥于内者也，未有能冥于内而不游于外 者”（《庄子·大宗 师注》） ,“游外之致者”必然是“冥于内者”,而“冥于内者”亦必然能“游于外”,而“游外以宏内”的关键就在于“无心以顺有”.这样的内外相冥，内圣而外王的境界正是通过“无心而顺有”来实现的，圣人“不显此以耀彼，不舍己而逐物”,这是无心而顺性； 真人“同天人，齐万致。万致不相非，天人不相胜，故旷然无不一”,这是无物我之分，无是非之别的无心之状态；“体神居灵而穷理极妙”的神人“遗身而自得，虽淡然而不待，坐忘行忘，忘而为之，故行若戈枯木，止若聚死灰，事以云其神凝也”,亦是实现了无物我之分、无喜恶之欲，全然由性而为的无心之状态； 而至人的“心若镜，应而不藏”（《庄子·齐物论注》） ,“无心而应物”（《庄子·外物注》） ,也正是以无心来说明玄冥之境的圣人境界的。不难看出，在郭象这里，判断是否是圣人的标准既不是单纯的道德水准的高低，也不是单纯的精神境界的高低，而是以内在的无心所实现的与外物相冥合的程度来判断，这样的圣人是独化意义上的圣人，是儒道结合所形成的玄学意义上的圣人。
三、明王之功---郭象玄冥之境的现实意义
玄冥之境虽然是郭象的理想的人生境界，但这样的人生境界却是有着现实的功用的，这就是明王之功。换句话说，在郭象看来，只有以实现了玄冥之境的圣人为君王来治理天下，天下才能实现每个人的独化逍遥，才能实现真正的太平盛世。就郭象的人生境界而言，是要实现人生的逍遥，常人也好，圣人也罢，都有自己的逍遥境界，圣人的逍遥境界，即玄冥之境，常人同样也有其基于性分的逍遥，虽层次不同于圣人，但二者都是适性而为的逍遥。也就是说，无论是圣人还是常人只要能做到适性而为，自然都能得到各自的逍遥，这种各自生命的逍遥也必然会带来整个社会的井然有序。但问题是，圣人的境界是圣人凭借自身之性而自然而然地达到的，常人却拘于自身性分的限制而不能实现自身的逍遥，需要圣人之化才能实现，所以要实现人皆独化而天下自治的理想社会形态就离不开达到了玄冥之境的圣人了。
事实上，郭象所提出的这样的玄冥之境的圣人最终是为他所构想的理想的社会政治服务的，在郭象看来，只有以达到了玄冥之境的圣人为君王，天下才能太平，士人和百姓才能得到各自的逍遥。郭象首先肯定了君主制的合理性和必要性，“千人聚不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜”（《人间世注》）。同时，郭象也看到了君主统治对社会的危害，“夫君人者，动必乘人，一怒则伏尸流血，一喜则冠冕塞路”（《庄子·人间世注》） ,“今以一己而专制天下，则天下塞矣”（《庄子·在宥注》）。事实上，看到君主的危害性并非郭象思想的独到之处，魏晋思想家如嵇康、阮籍多有论及，而在承认君主的危害的同时肯定君主存在的合理性和必然性，并指出造成君主的危害的原因是君主自身的问题而非君主制的问题，强调以圣人为君主来治理天下才是郭象思想的独到之处。郭象清醒地认识到，社会要发展，个人要生存，就必须有一个稳定的秩序，没有秩序、没有等级制度，社会必然会混乱，个人同样也无法过安定的生活，而在当时的社会，最能实现社会稳定的制度就是君主制。而作为制度和秩序的体现者的君王，其权力如果不加限制，同样也会造成社会的灾难。社会动荡的根源不在于应不应当实行君主制，而是谁来当君主抑或说君主应当具备什么样的德行。
在郭象看来，只有以圣人为君主，在圣人治理之下的社会才是真正理想的社会，郭象说：
“斯言虽信，而犹不可亡圣者，犹天下之知未能都亡，故须圣道以镇之也。群知不亡而独亡圣知，则天下之害又多于有圣矣。然则有圣之害虽多，犹愈于亡圣之无治也。虽愈于亡圣，故未若都亡之无害也。甚矣？ 天下莫不求利，而不能一亡其知，何其迷而失致哉”（《庄子·胠箧注》）
这里，郭象实际上将社会形态分为了三类，最为理想的是亡圣亡知，最现实的是有圣有知，而最糟糕的则是无圣有知。依照郭象的独化论思想，有识有知是实现人自身独化的最大障碍，理想的社会形态应当是民皆无识无知、适性而独化的，但现实的社会是“天下莫不求利，而不能一亡其知”的，所以需要有圣人来促成民皆独化而天下自治的社会形态。在郭象看来，唯有达到了玄冥之境的圣人才可以教化万民，使其回归自性。而当民皆适性自得之时，又因其自得而忘圣人之功，天下也就进入到了无圣无知的理想形态了，“天下若无明王，则莫能自得。令之自得，实明王之功也。然功在无为而还任天下。天下皆得自任，故似非明王之功”（《庄子·应帝王注》）。在这种理想的社会形态之下不是没有圣人，而是圣人顺民性而为，依民之性而使民自化，故万民不知有圣人而已，而要实现这样的理想社会形态，显然是不能缺少内圣外王之境的圣人的作用的，这样的圣人显然是经过了郭象玄学化改造了的圣人，在现实社会之中，只有在这样的圣人担任君王之时，天下才能稳定，百姓才能各自适性而逍遥。对应郭象所处的西晋社会，不难看出郭象对社会三种形态的划分正是对自己时代反思的结果，纷乱奢靡的西晋不正是一个无圣有知的社会吗？ 而造成西晋社会的纷乱的原因正是君王无圣人之性，以一己私欲来治理天下，终究导致了天下的混乱。
这样，通过独化、无心、明王之功，郭象的思路就很明确了： 就宇宙万物而言，万物皆是独化着存在的，人却因有心之为而违背独化之道，故而人有种种的痛苦和不幸，要使人回归独化之道则要有圣人的作用，因唯有圣人能玄冥内外，在实现自身的独化的同时能促成万民的独化。这样，郭象玄冥之境的真实意图也就很明显了： 唯有实现了玄冥之境的圣人作为君王时，才能实现社会的安定与和谐。在郭象看来，唯有圣人能够以无心来顺应万物，从而消解物我两分的对立，实现物我相冥的玄冥之境。在这种境界之下，圣人能够基于自性而顺应万物，成就万物而不失自性，使万物自得而不居为己功，从而使得君臣、官民、父子、夫妇、兄弟都能各安其职、各尽其责，这样上下自然能够有序，社会自然能够稳定了。
四、理想和现实的差距---对郭象玄冥之境的评价
就人的存在而言，仅有精神上的安顿是不能解决现实生活中的困顿的，但如果执迷于现实生活中的所得所失，就又会使人的精神陷入无穷无尽的痛苦之中，如何实现精神上的安顿与现实生活的统一，正是郭象所要解决的问题之一，也是魏晋名士所面对的困惑，即如何在黑暗的政治统治之下保持自身的精神的安顿，无心而玄冥正是出于对这个难题的解决而提出的。对于“少有全者”的魏晋名士而言，这样的内外玄冥、顺性而逍遥的境界，既解决了外在的人生境遇的顺与不顺，又实现了自身精神的安顿，自然是名士们所向往的。那么内圣是否一定能够外王？ 内外相冥是否真的能够带来人生境遇的改变呢？
从郭象的表述来看，郭象的玄冥之境是一种由内心的安顿而实现的外在境遇上的安顿，是内外相冥的状态，依照这样的认识，由无心到成性，到物物而不累于物，应当是由内而外的相安顿。从人自身存在的状态的角度而言，这样的内心的安顿和人生境遇的安顿应当是一体的，并无时间上的先后。而从逻辑上来分析的话，人生境遇的安顿则是内心安顿的必然结果，内心的安顿则是人生境遇安顿的先决条件。也就是说，内心的安顿可以，同时也是必然能够实现外在的人生境遇的安顿的。这是依照郭象的思路得出的结论，但理论自身想要实现的境界和其在现实中所能实现的程度往往是有差距的，内心的安顿实际上并不一定能够带来人生实际境遇的坦途。现实中的人生的遇与不遇、生与死、顺境与逆境，并不会因无心之玄冥而有所改变，所改变的只能是人对待遇与不遇、生与死、顺境与逆境的态度而已。郭象显然也认识到了这一点，“命非己制，故无所用其心也。夫安于命者，无往而非逍遥矣，故虽匡陈羑里无异于紫极闲堂”（《庄子·秋水注》） ,无心只是要安于性命，命运并不会因无心而变得平坦，所谓的“匡陈羑里无异于紫极闲堂”亦不过是内心的自我安慰罢了，他的内圣外王的玄冥之境实际上也就成了一种纯粹的心灵境界。以无心来对待人生，则人生的遇与不遇、生与死、顺境与逆境都是人生自身，无所谓增无所谓减，亦无所谓得无所谓失，都是人生之变化，若无遇与不遇、生与死、顺与逆的跌宕变化也就不成其人生了，所以当以无心而待之，这样自然也就无喜无悲了，内圣外王的玄冥之境实际上成了一种精神上的理想境界，由内圣到外王也就只能是一种精神上的慰藉了。再退一步说，郭象的玄冥之境原本的逻辑是由性定命、无心顺性则命运安顿，性决定命，但性是内在的，不可捉摸的，命运如何却是可以感知的，是体现在人生的顺与不顺、遇与不遇、寿与夭折之中的，无心而顺命的要求在现实中实际被转变成了安于命而为，其结果反倒成了命决定性，有什么样的命运就有什么样的性，安于本分就是顺命而为了。这样一种逻辑和现实上的混乱也使得郭象玄冥之境中的个体性和超越性荡然无存，纯粹成了使小民能够安于现状，士大夫得以维护其地位，君主能够实现其无为而治的思想工具了。
从社会效益上来看，郭象的精神上的超越是使言行发于自性，而性在郭象那里却是因人而异的、具有个体差异性的、无统一标准的。况且，作为人的存在而言，人是社会性和自然性的统一，二者都是不可或缺的，依性而为到底是依自然性而为，从而好逸恶劳、趋利避害呢，还是依社会性而为，从而礼让恭谦、舍生取义呢？ 锦衣玉食、荒淫奢侈者，可以谓我无心而顺性也； 一箪食，一瓢饮，自得其乐者也可以谓我无心而顺性也。自我的有心无心成了是非判断的标准，高居庙堂、锦衣玉食可以是无心，隐居山林、节衣缩食也可以是有心而为。以是否无心顺性作为言行是否得当的标准，固然有可能实现自我内心的安顿，但对于社会而言则失去了判断是非的统一标准，其危害不可谓不大，支遁对郭象适性逍遥的批评也正是基于此，据慧皎《高僧传·支遁传》中记载，支遁曾在余杭白马寺与刘系之等谈《庄子·逍遥游》，批评郭象“适性以为逍遥”的说法时指出：“夫桀跖以残害为性，若适性为得者，彼亦逍遥矣”,高高在上的君王如果没有约束地适性自为，多半会成为为害世间的暴君。
总而言之，达到了玄冥之境的圣人固然在理论上实现了道家神人和儒家圣人的统一，将内在的精神境界和外在的事功需求结合了起来，使得内心的逍遥平静与外在的经世治国之功用相统一。但在现实中，内圣和外王之间的矛盾依然是不可调和的，内圣外王的玄冥之境在落到现实层面时，并不能改变现实的生活状况，所能改变的仅仅是对待人生的态度而已，由内圣而外王的内外冥合的境界在现实层面上也就完全变成了安于性命的纯粹的心灵境界。
参考文献：
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