东西方眼中的王安石变法

时间：2024-09-12 18:57:36 王安石我要投稿

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东西方眼中的王安石变法

　　提要：国家问题是传统中国近代化进程中颇为重要的问题。王安石变法是宋代中国面临现代性缘起的积极回应。在一定意义上讲，王安石变法造成的制度后遗症，是传统中国近代化展开的结构性障碍。宋代宗族社会的兴起以及王安石变法以后日渐形成的独特的国家与社会结构，不同于西方市民社会的崛起及影响，这一区别昭示了近代化在中西方的不同命运。

　　关键词：王安石变法　近代化　国家　市民社会　宗族社会

　　王安石变法是史学界研究的重要课题。然而，研究王安石变法的传统史家，往往着眼于对王安石变法这一历史事件的考据;在分析评论时，不过是或褒或贬[1]。如此，论者便不免囿于王安石与司马光之间的争论，却忘却了争论背后社会政治问题之实质性内容。本文试图以国家问题为中心，运用政治社会学的理论与方法，在东西方近代化比较视野中考察王安石变法，希望能对当代中国的王安石变法研究提供一种新的视角。

　　宋代社会，已经表现出诸多全新的气象。法国汉学家白乐日称宋代是“近代之黎明”[2]。日本学者宫崎市定也指出“东洋的近世和宋王朝的统一天下一起开始。”[3]白乐日和宫崎市定的断代法得到了一批学者的赞同，“唐宋变革说”也成为近年来海内外中国史研究中备受推崇的重要成果之一。国内外学者都有大量重要的数据、资料证明宋代的现代性迹象，此处不再重复。我们要问的问题是：中国的近代化发端既早却何以没有成功?为了弄清这个问题的症结，我们需要把目光投向十一世纪中国的王安石变法。王安石主持的新法主要包括：均输法、青苗法、农田水利法、免役法、市易法、方田均税法、保甲法、保马法。此外，还包括军器监法、将兵法、省兵法以及教育、吏治等方面。可以这样说，王安石变法体现了宋代中国对现代化压力的一种积极应对，变法所涉及的种种结构性问题，正是传统中国社会转型的结构性障碍。谷霁光先生晚年不无感慨地谈到，王安石变法这个环节、关键不打通，中国历史研究便不能真正地融会贯通。[4]由此，本文的任务便是从探讨王安石变法入手寻求理解传统中国社会近代转型之道。在问题讨论之前，有必要对一些基本的概念进行廓清。(一)、基本概念：市民社会、现代国家与近代化现代资本主义在西方首先是从中世纪的自治城市开始的。马克思、恩格斯指出：“从中世纪的农奴中产生了初期的城关市民;从这个市民等级中发展出最初的资产阶级分子。”[5]这种资产阶级分子组成的市民社会不同于国家，也不同于家庭，具有相当的自主性。市民社会的基础是个人权利，结合的纽带是契约或理性的相互预期。与传统的身份社会不一样，市民社会是一种基于契约关系的法律治下的公民的联合体[6]。传统社会与现代市民社会的分野，在菲迪南·滕尼斯那里表述为共同体(Gemeinschaft)与社会(Gesellschaft)[7]的区分，在涂尔干那里则表现为“机械团结”与“有机团结”之区分，前者是“相似性所致的团结”，后者是“分工形成的团结”[8]。由于在西方中世纪末期，市民社会的兴起与资产阶级的形成是同一过程，因此市民社会往往也被称为资产阶级社会，黑格尔、马克思都采用了Burgerliche　Gesellschaft的名称，虽然二人的理解有异。由于市民社会中的核心关系是交换、市场、契约，因此也与市场社会密切相连。良好的市民社会，还具有相当的道德水平，这就是市民社会的美德或曰公共精神[9]。

　　现代国家的观念建立在现代社会或市民社会概念的基础之上，更准确地说，现代国家与现代社会往往作为密切关联而又有所区分的相对应的两个概念被人们同时提及。宪法下的国家即宪政国家，它在规定了社会活动的范围的同时，也给自身设定了活动的范围。现代国家与传统国家之分野在于，现代国家的根本特点是公共性，它是公共利益的代表，而不是特权利益的代表，属于人民而不是一家一室，现代国家的涵义侧重于国，传统国家的涵义侧重于家。就西方世界而言，现代国家与教会相分离，摆脱了教会对统治权力的侵夺，而在一定的疆域内独自垄断合法暴力使用的权力[10]，在东方世界，现代国家也表现出神秘色彩的解除而成为世俗公共权力的体现者。

　　现代社会独特的总体气质即为现代性(MODERNITY)。现代化作为从前现代社会到现代社会转变发展的过程，也就是现代性在物质的、制度的、观念的三个层面的增加和扩展的过程[11]。在韦伯看来，现代化就是一个“理性化”的过程，是从价值理性、实质理性向工具理性、形式理性转变的过程[12]。马克思主义由于把现代资产阶级社会作为批判的对象，因此更多地关注地是批判现代、超越发展至消灭剥削压迫的共产主义社会，而共产主义社会在马克思看来必定是建立在高度发达的经济基础上的[13]，也就是建立在高度现代的社会之上，因此在一定意义上讲，现代化的问题在马克思便是资产阶级从封建制或前资产阶级社会末期兴起的问题。起步阶段的现代化便是近代化，按照马克思的理解，亦即资本主义萌芽的问题。然而，在资本主义成为一个意识形态色彩很浓的词而不是仅仅作为一种社会经济组织方式的语境下，不少现代学者开始采取了一种抽象而回避的方法，这就是以市场社会替代资产阶级市民社会的概念[14]，这样现代转型便可以主要考虑由传统社会向市场社会转型的问题，比如在当代中国，不要说封建的或地主的经济社会属于传统，就是原来一大二公的计划经济体制也都作为传统来处理，而代之以社会主义市场经济。这样，具有中性色彩的经济学中的“市场化”概念便成为一种重叠共识而成为探讨问题的对话的平台。(二)、以国家问题为中心观照下的近代化进程现代国家的最初形式是资产阶级国家，当然，根据马克思的观点，资产阶级的国家只具备了现代国家的形式而没有实质，所以在《共产党宣言》里马克思、恩格斯宣称：“现代的国家政权不过是管理整个资产阶级的共同事务的委员会”[15]，然而我们看到，马克思、恩格斯紧接着的一句话便是：“资产阶级在历史上曾经起过非常革命的作用。”[16]马克思、恩格斯说这句话直接要表达的意思是肯定资产阶级社会在一定历史阶段的贡献，但将这句话与上句话联合起来考虑，则其未明言之意则是资产阶级国家虽然是他们自身共同事务的管理委员会，但也曾经起过非常革命之作用。而革谁人之命，革的是一切前资产阶级社会的命，可见，在现代社会的兴起过程中，国家起着重要的作用。马克思的观点很明确，生产力的发展对上层建筑的变动提出了要求，但生产力的发展并不能自动地、直接地完成两种社会形态的过渡更替，经济因素是基础，但也仅仅是基础，任何教条主义式的一元决定论在复杂多变的社会问题面前都会显得苍白无力。

　　与马克思不同，德国学者马克斯·韦伯以另一种理论图式表达了对这一问题的关注。韦伯在《儒教与道教》开篇即如此写道：“与日本形成鲜明对照的是，中国在相当于我们的史前时期就已经是一个具有大的墙垣城市的国家。”[17]“国家”在韦伯的思想理论体系中，其重要性并不亚于其他核心概念。这实际上也是长期存在于德国学者之中的国家主义传统的体现。韦伯曾经自称为一个“经济的国家主义者”[18]，他写道：“经济发展过程就是权力斗争。我们的最终目标是为‘国家理性’而奋斗，这也是我们思考经济问题的标准。”[19]在讨论中国问题时，他甚至十分明确地说：“资本主义(在中国)之所以没能发展出来，其原因几乎完全在于国家的结构。”[20]韦伯指出了国家问题之于中国的重要性。事实上，这一问题在研究中国政治社会历史中的地位，无论是古代还是近代，甚至对于研究新中国建立以来的相关问题，都是极其重要的。

　　当然，韦伯对中国现代性缘起问题的探讨并没有到此为止，紧接着，韦伯便将目光投向了儒教，他指出，儒家文化所造成的“心态”，仅此一点便足以成为最强烈地阻碍资本主义发展的要素[21]。而资本主义在西方的兴起，很大程度上则归功于新教伦理，这一点在韦伯的不同著作中都是一致的[22]，这样，韦伯在强调法的、国家的制度的重要性的同时，似乎更多地还是着力指出不同的宗教文化对现代社会缘起的关键性作用。不过，韦伯毕竟不是一个一元决定论者，制度因素与文化因素那一种更重要，韦伯似乎并不想过于简单地加以估量。金耀基指出，对韦伯的理解历来有两派，或偏重于制度、国家，或偏重于文化、宗教，而“韦伯比马克思或他同时代的大社会学家杜尔凯姆都更为强调地把国家当作中心要素”[23]。然则，笔者认为，国家制度与宗教文化并不是完全对立的、独立的两个要素，恰恰相反，前者是一种刚性的、有形的约束，而后者则是一种柔性的、无形的约束，人们往往总是同时受二者的影响与型塑，于社会的转型而言，亦当作如是观，这就是国家与道德二要素的重要性，它们相连而互补，都将对经济社会的发展发生无可估量的影响，在转型之中更是如此。当王安石拜相后，宋神宗问他的施政纲领中什么是最首要的，王安石的回答恰好是我们所强调的两个方面：“变风俗，立法度，最方今之所急也。”[24]风俗道德的作用，国家法度的作用，在王安石的心目中具有优先重要的地位，他的战略眼光，不能不让人服膺。

　　如前文所述，现代社会的重大特征之一是市场成为资源配置的基础性手段。然而，市场化并不意味着进入现代社会，多搞几个商品市场便可，更不是只要私有化、政府什么都不管、把一切推向市场便能促进市场社会的到来。实际上，市场经济制度决不仅仅是一种商业活动方式，它背后的要件是极其复杂的，亚当·斯密把市场比做“看不见”的手，“看不见”这一修饰词，便暗含了对市场的复杂性的认识。斯密在其著作中也确实表达了这样的看法，即市场制度是一种涉及多因素的整合系统，市场过程的展开有赖于于诸多相关因素，尤其是一种资源自由交换的环境。[25]黄仁宇博士在一段文字中把从商业到商业展开要件的逻辑表述得极其清晰。此处不妨引述如下：

　　“现代商业习惯，注重资金活用，剩余的资本必须就通过私人贷款的方式才能此来彼往，因之得广泛的流通。产业所有人又以聘请方式雇用经理，因之企业扩大，超过本人耳目足以监视的程度。而且技能上的支持因素，如交通通讯，还要共同使用，这样商业活动的范围，才能超过每个企业自己力所能及的界限。

　　这三个条件以英文节录成wide　extension　of　credit,　impersonal　management,　and　pooling　of　service　facilities.……我这一段没有直接指出的，则是上三个因素能够继续展开，全靠信用，而信用则不可能没有法律支持。法庭的维护还不算，甚至警察权的行使，也仍要保障私人合同里处理这上面三个条件的安排。所以这法律的后面即有一个国家的阴影。”[26]

　　这里黄仁宇用了“国家的阴影”的提法，在笔者看来，国家正是现代性发生的基础性要件，而不是“阴影”，如果说“国家”的观念原来在人们的心目中还是“阴影”的话，那么本文的意图即是把这一“阴影”扫除使之公开明朗而成为人们的一种共识。

　　对国家作为现代性缘起的要件的定位的逻辑结论便是，现代社会并非仅仅是追求利润的商人所能造成的。国家在由传统社会向市场社会的转型中的作用在于国家提供的公共制度条件是其他任何组织都无法替代的，这一点具有根本意义。国家提供公共物品，是市场经济的一个基本的前提，否则全国性的大规模市场经济很难发展起来。当代美国学者斯蒂芬·霍尔姆斯在研究前苏联解体时指出，当时市场化转型失败的根源正是在于国家没有能力很好地提供公共物品[27]。国家需要提供的公共物品中核心的一项便是理性化的法律，它对商业的大规模展开和经济的繁荣具有重要作用，而传统中国的法律，诚如黄宗智先生所指出的那样，与其说是一种司法实践，不如说是一种“理想的表达”。马克斯·韦伯就曾经对中世纪中西方城市商人的不同命运作了精彩的描述，他指出“正因为……缺乏这种法律上的保障，所以他们(中国的商人)只好不顾一切地走上自救之路。”[28]

　　我们注意到，宋代的起义领袖的身份发生了一些变化，王小波、李顺是盐贩，宋江是小吏，方腊是经营油漆业生意的富商，钟相、杨幺是茶贩。南宋的赖文政起义，完全由商人参加。这些起义在一定程度上体现了商人需要国家提供安定的社会秩序的要求。在传统社会，如果总体治安不好，首先受到损害的往往是商人而不是地主。地主往往有自己的庄园，也有护卫的家丁，惟独商人须往返于路途之间。我们读《水浒传》里面的孙二娘开人肉包子店[29]的故事，虽然小说是虚构的不能作信史观，但从中我们确也能窥见当时过往客商可能遇到的险恶环境。王安石作诗写道：“尔来贼盗往往有，劫杀贾客沉其艘。”[30]传统商人如押送贵重货物，由于传统的国家在公共安全保护方面的无能，为安全起见则往往雇佣私人组织的保安机构——镖局，或若干商人尤其是同乡同县同省的商人结伴而行，自备防范武装以备不虞。商人自发组织保护自己的安全，以及对民间保安组织的诉求，体现了国家在相应服务提供方面的缺失与不足。同一地区的商人的互助、合作降低了经营的风险，改善了经营的环境，不仅如此，由于相互的信任他们还合伙融资以壮大实力、扩大规模，提高竞争力，从而使自身从小商贩起家，通过合伙经营，最终成为富商大贾。此外，国家对公共产品的提供不足还促使了商业资本向土地资本的回流，毕竟商业经营的风险要远大于土地经营。总之，市场这只“看不见的手”的作用的发挥，必须以国家“看得见的拳头”为后盾。否则，缺乏理性化的法律规约的政府，不仅由于公共物品供应能力的不足影响了市场社会的展开，而且还由于自身可能的腐败直接阻碍了商业的兴起，这就是所谓的政府的“看不见的脚”踩住了“看不见的手”[31]。(三)、王安石变法的制度后遗症中国古代原来的格局是政府的行政管理只到县，县政府对广大民众只是维系着一种粗线条的管理，乡村自治是汉唐以来的传统，宗族在农村一直存在。但宗族的发展也表现出不同的型态，“具有宗族法规性质的家法族规真正在社会上得到发展，则是从宋代开始的。”[32]而祠堂的建立只是到宋才在社会上推广开来。宗族发达于宋，其原因固然是多方面的，但如果我们从政治社会学的角度来看，则会发现宗族的兴起是国家公共产品提供不足的一个制度上的衍生物，并且这种宗族的兴起，在很大程度上也有赖于个人自由程度的相对提高。宋代的客户与原来牢固依附于庄园主的部曲、佃客相比，已经有了徙乡易主的自由，地主甚至还要礼遇客户，因为“一失抚存，明年必去而之他”。[33]他们还有可能改变自身的地位，“或丁口蕃多，衣食有余，能稍买田宅三五亩，出立户名，便欲脱离主户而去。”[34]当农民牢牢束缚于庄园地主时，他们缺乏足够的自由，然而也不用担心生存的问题，因为他们的主人已经为他们提供了最低限度的生活保障，而当这种关系自晚唐解体后，新式的地主与农民的关系下，农民与地主之间通过契约建立经济上的关系，[35]个人获得相对的自由的同时却也失去了保障，在帝国行政只局限于城市时，他们几乎不能从国家那里直接获得保护，而天灾人祸加在单个人或单个家庭的威胁往往足以置他们于死地，于是一种具有互助功能的组织诞生了，在当时的农村里，这种组织只有建立在家族的基础上才牢固，也更容易为儒家教化下的人们接受。这种组织结构，无疑有利于整个社会的稳定，因而宋代统治者采取了一种鼓励的态度。宗族的发达，弥补了国家公共产品提供的不足，其职能包括政治、经济、教化等诸方面[36]。宗族既然给成员提供了若干好处，自然也需要把若干约束强加给成员，宗法往往以道德代替法律而发挥断案的功能，人们在享受宗族提供的好处的同时必然要付出相应的代价，天下没有免费的午餐，此亦不足为奇。然而，当宗族强大到一定程度时，国家的正式行政便可能失去了对它的控制，这时国家便会采取一些限制性措施，例如宋仁宗后来便曾下令当时最大的江州义门陈氏宗族强行分家析产[37]。

　　王安石推行的保甲法，其作用好比一把双刃剑，它在穿透宗族的屏障的同时，保障了新法的落实，却也给个人画地为牢。刘志伟在研究明清广东的里甲赋役制度时构建了一种理论图式(framework)，即认为里甲户籍在国家与社会之间发挥作用，它是“地方政府与基层社会之间的对话场合”[38]，笔者对此实在不敢苟同。就理论图式而言，里甲制度、宗族社会、地方政府，并非里甲制度沟通国家与社会，而是里甲制度穿透、涨裂民间社会而直接在国家与个人之间发生直接的、面对面的沟通，在这种格局下，民间宗族社会不过是个人可能的避风港。所以费孝通先生说：“保甲制度是团体格局性的，但是这和传统的结构却格格不入。”[39]费孝通所说的“团体格局”是指现代西方国家与个人的格局，而“传统结构”则是乡土中国独特的差序格局。就总体而言，王安石开启了一个国家权力向底层社会渗透的传统，当王安石的其他法令被否定时，保甲法却留存下来并往下延续一直到明清和民国。它的效应也远远超出王安石所能想象的范围，直到改革开放前，我们从中国的单位制下的国家社会结构中，似乎依然可以发现这种自王安石变法以来的全能主义结构的影子。马克斯·韦伯一语道破天机：“可以毫不夸张地说，中国的治理史乃是皇权试图将其统辖势力不断扩展到城外地区的历史。”[40]然而，韦伯对中国城市与乡村的结构关系的理想类型的描述却不让人满意，他认为，传统中国的皇权统辖在事实上只施行于都市及近郊，而一旦超出这些地区便会遭到强大的宗族势力及民间自治组织的抵制，在这种城乡结构中，“城市就是官员所在的非自治地区，而村落则是无官员的自治地区。”[41]这种情况也就是“天高皇帝远”的情形。然而，韦伯的理想类型式的描述只适合于王安石变法之前传统中国的大体情况，而在保甲法实行后，此种关系便发生了变化，皇权通过里甲制度将其权力的触须遍及每个在编人户，政策通过胥吏[42]得到落实，他们是直接代理地方政府税收的人员，而这时乡村便不再是韦伯所说的“无官员的自治地区”了，皇恩浩荡，已经通过一种制度设施向个人传送，此时其间内在的关联已经发生了质的变化，这种变化与宋代作为中古与近世的变革过渡时期是一致的。此时农村的情形，正如美国学者马伯良(Brian　E.　McKnight)所指出的那样：“在城门之外星罗棋布的乡村中国，存在着另一个更为底层的政府。”[43]

　　英国学者迈可·曼(Michael　Mann)区分了两个层面的国家权力：国家的专制权力(despotic　power)和国家的穿透权力(infrastructural　power)，前者指国家统治者独断的力量，即国家无须与市民社会团体商议即能自行行动的能力，后者指国家对市民社会结构的穿透力量。在这一分析框架下，依据两种力量的强弱组合，迈可·曼提出了四种理想类型[44]，我们不妨用下图表示：　独断力量

　　穿透力量弱强弱A类例如，东西方中世纪的封建国家　B类例如，中华帝国强C类例如，西方宪政国家D类例如，极权主义国家　迈可·曼所构建的四种理想类型的国家

　　根据迈可·曼的区分，传统中国则属于专断力量强、穿透力量弱的类型。对这一结构进行明确地揭示的还有另一位英国学者约翰·豪(John　Hall)，他指出人们在注意到传统帝国的强大时必须注意“这些帝国无力深入渗透、改变并动员社会秩序”[46]的情况。迈可·曼与约翰·豪的分析在很大程度上承继了马克斯·韦伯的学术传统。[47]然而，如前所述，他们所描绘的大体是王安石变法前的情形。而当我们将王安石变法作为一个大致的分水岭来考察中国政治社会结构之变迁时，我们会发现一个颇有启发意义的现象。借用迈可·曼的分类，我们不难发现，西方社会近代以来的变迁大致顺序是A→C→(D)→C，而在中国这一顺序发生了变化，呈现出一种特殊的进程，其顺序为　A→B→D→C，为了方便讨论起见，我们主要考察两种过程的前两个阶段、前三种类型，因为那正是本文所关注的近代转型的时期。我们看到，这两种不同顺序在很大程度上也说明了中西方近代化道路差异产生的症结。在前一个阶段、前两种类型中，中国的情况是A→B，西方则是A→C，其间的差别正是国家的不同，正是国家的专断能力与国家的穿透能力的不同。而当我们试图完成现代转型时，我们还是要把国家从D类向C类转型，这正是我们目前在国家与社会关系方面进行调整以适应市场经济所努力的目标。

　　王安石给我们的启示主要可以归结为两点：一是国家在社会转型中的重要作用;二是国家权力在往下渗透后可能造成的全能主义的国家与社会结构。前者是我们要重视的经验，后者则是给我们的教训。在一个秩序良好的现代社会中，国家和社会都应当是强大的，而关键在于平衡与界限，即各自在合适的范围内活动，国家的软弱或社会的萎缩，都不能促进人类的福利。前现代转型过程是漫长而艰难的。王安石当时的努力，以理财为中心，试图由此实现富国强兵的目的，在与辽、西夏、金等少数民族政权的激烈较量中居于优势地位。王安石采取的各种经济措施，主要是为了建立一种满足国家需要的公共财政，从而提高国家的竞争力[48]。当国家在内外种种压力下需要和个人直接发生纳税与保护的关系，国家权力必须穿透原来的传统宗族社会，如前所述，这个过程的后果是一方面国家权力确实到达了最基层，另一方面，留下的则是全能主义的后遗症，王安石变法使国库充实，财政问题得到了解决，然而下一步的公共产品供给体系的改造则由于神宗和王安石的逝世及合格的新法推行者后继无人而被延误，其结果则是不仅未能启动现代化的车轮，连最基本的抵御外来侵略的职能都无从提供。而基层的结构性的改造则留下了中国以后发生变迁的制度性障碍。宗族社会的独立性、保护性、整体性日益遭到破坏，但并没有解体，而是逐渐与国家重合，从而失去了抵抗国家权力冲击的能力而成了国家对人民的附属统治物，最终形成一个牢不可破的坚固、封闭、僵化的结构，国家与社会由两个相对分离对立的圆圈演变为重叠在一起的两个“同心圆”[49]，成为阻碍中国现代转型的结构性障碍。宋以后，元明清乃至民国年间，其间经济繁盛之时也不是没有，但社会转型之难却是人所共知的，当文艺复兴、自由精神、权利意识、个人观念在14—16世纪兴起时，中国却还在大搞文字狱、特务政治、忠孝意识、宗亲伦理，直到亡国灭种的危机出现时，国家与社会的反映依然麻木不仁，这与中国自王安石变法以来独特的社会政治结构不无关系。

　　(四)、中西方近代化进程的不同命运：市民社会与宗族社会

　　当宋代中国种种现代性因素出现时，与之相随的却是宗族社会的兴起，而在西方当文艺复兴、科技革命出现时，与之相伴的则是市民社会的兴起。宗族社会和市民社会在相当的时候出现，这是偶然的巧合还是其间另有文章?在本文的最后一部分，笔者将对此问题进行探讨。

　　前现代的社会政治结构是封建式的，国家权力居上，下面是封建领主或庄园主，农奴依附于领主或庄园主，在领主或庄园主那里寻得保护，和国家发生关系的只是领主，因为他们要服兵役并承担国家的赋税，其间靠契约关系维系。封建的领主和庄园主便是社会的中层，一定意义上讲也是底层，因为国王不能越过领主而直接和农奴发生关系。中世纪西方的社会结构如此，而在中国，虽然自秦以来采用郡县制，已经不同于周代裂土封疆式的封建制，但就国家与社会、个人的结构而言，直到隋唐为止，中国的情形与西方中世纪的社会结构基本是大体一致的，最上面是国家，中间是大大小小的地主、庄园主，农民依附于地主、庄园主，国家的税收与兵役也并不直接与农民发生关系，税率一般也都有相对稳定的合适的比例，当兵是一种贵族式的行动，“好铁不打钉，好汉不当兵”的民谚，只是宋以后才开始在民间流传。然而，当现代化的要求发生后，西方中世纪社会结构中出现了市民社会，而在中国则出现了宗族社会，看来要害的结构性问题正在于市民社会与宗族社会的差异。个人从封建经济制度中获得相对的解放，是两种社会发生的逻辑起点。当个人依附于地主、封建主时，他是无法联系同姓同宗的人组成一个具有家法的宗族社会的。前文已经指出，按家法组织起来，由家谱作为成员记录的宗族社会，只是到了北宋才出现的，这要归功于北宋农民人身自由程度的大大提高，北宋的佃农和地主是契约关系而不是依附关系，契约期满，即可重新选择主人，这和现在的签约农业工人极为相似。而问题便由此产生了。自由程度的提高标志着旧有体制结构的松动，这时便是新的社会因素萌发的时候了。在西方，从庄园里逃跑或获得自由的人聚集于城市，他们以商业活动为生活方式，城市的自治并不是一开始就有，而是购买封建主的封建权利而得到的。西方有这样的做法，当国家需要额外的现款以应付战争或其他重大问题时，便向城市出卖特许状，城市获得了特许状，取得了自治权利，便开始登上政治舞台，从而成为现代国家形成的基础力量。[50]

　　与西方相对照的是，在北宋时代的中国，当农奴从封建主[51]那里的人身依附关系松懈后，租佃制下的个人获得了自由，却感到了生活的艰难和个人力量的单薄，此时他们不可能象西方那样组成自治市，因为中国不可能发生出卖特许状的事，而且中国的城市则是皇家官邸的所在地，其作用主要是政治军事的，“既非古希腊等地的城邦国家，也没有中世纪那样的都市法”，[52]商人结成的商社、帮会不是没有，但不可能成为城市的主人则是历来的事实。如遇到战争经费的不足，也是直接向商人征财产税，直至破产而在所不惜，其间是一种权力强制与服从关系，而不是一种契约关系，这时，对亲属的信赖使他们联合起来，结成宗族社会，并且以尽可能大的规模扩展，以增加抵御各种不测的能力。他们和西方的自由民一样从一种社会那里获得了归属感和安全感，但这两种社会的性质却有所差别。西方自治城市制定了城市法保障秩序，而中国的宗族也有严格的家法，一般都以鼓励奋斗、勤俭、道德修养、处世工夫为要义[53]。正如市民社会在自由的个人和国家间设置了屏障一样，宗族社会在自由的个人与国家间也起着保护的作用。不同的宗族间如有十分友好的往来，到一定程度便会联宗以进一步壮大力量，联宗的结果则是超越血缘关系，结成一种“建立在共同利益基础上的同姓或异姓的功能性地缘联盟”[54]。在一朝天子一朝臣的人治时代，宦海沉浮是家常便饭，联宗的意义此时便在于遇到特大的家族整体的毁灭性灾祸时，异姓的家族可以提供无私的帮助。在危难的时候，联宗提供了最后的庇护场所，尤其是在兵荒马乱的年代，此点更具实际意义。史载司马光和范祖禹两家便是联宗关系，当司马光死去、宋室南渡后，其后人颠沛流离、流亡江南，生活全赖范家[55]。中国独特的宗族社会的兴起，很大程度上解释了中国后来势必走出一条与西方迥异的道路。

　　历史往往充满了不解之谜。对外战争不是社会变迁的必然条件，却往往是社会变迁的契机。因为战争是国家的整体行动，资源的调配能力、财政的管理能力、人民的动员能力、部队的组织能力，在应付对外战争中得以充分考验。这种考验不仅表现在战时，也表现在备战之中，当一个国家积极备战时，社会政治结构常常是感受到前所未有的压力，对外战争或备战会在短期内迅速激发起强烈的国家主义、民族主义意识。在西方，资本主义的兴起，封建制的衰落，固然有其内在的演变逻辑，但外部因素往往是激发性的。外族的入侵对欧洲近代转型的作用是致命的，它直接导致了中世纪封建主义的崩溃，与之相随的则是自治城市以及资产阶级民族国家的崛起。因为常态的赋税数额对浩大的军费开支来说不过是杯水车薪，这时税收的对象、方式改变了，而它必将引起连锁的效应，最终促进了自身的瓦解。在中国的宋代，同样面临着类似的割据。宋代中国面临的问题是前所未有的，这就是它要在异族政权的挑战中生存，浩大的军费开支问题一直困扰着宋王朝，据财政史研究者提供的数据，宋朝的军费开支一般占北宋财政支出的一半以上，在战争时期则高达80%以上[56]。为了解决军费问题及准备对辽、西夏等国的战争，王安石采取了与西方完全不同的方式，不是通过特许状的发放来获得军费来源，因为这是西方特有的做法，在中国乃不可思议。王安石的方法是一系列的：比如通过均输、市易国家参与经济活动获取收益，通过青苗钱的发放获取利息，通过方田均税法使赋税落实到田到户，清政府在列强打开中国大门后，为应付财政危机时还运用了最腐朽的卖官鬻爵的方法，与之相比，王安石的举措则是颇有创意的。然而，宗族社会与市民社会不一样，它不能象西方的城市市民社会一样担当起税收提供的角色以支持国家的用兵。王安石变法用保甲的方式，采用胥吏作为中央政府的基层代表，使国家直接与个人发生了关系。王安石的做法，已经奠定了在中国极权结构的基调。王安石变法的制度后遗症，实开中国全能主义社会政治结构之滥觞，影响之甚，其间或有反复，但总体而言基本一直延续，直到我们提出市场经济社会的建立，才算从这个结构逐步走出，我们从中也可以窥见历史演变的连续性。

　　现代转型总是表现为国家的、社会的、个人的多个层次：现代社会的国家是最高行政权力受到宪法制约的国家，现代社会是市民社会，现代的个人是享有权利承担对等义务的公民，其中的突破因素在于市民社会的兴起，市民社会在国家与个人间发挥着沟通与保护的作用，而在宋朝中国，兴起的则是宗族社会，它使国家、社会、个人的关系达到了一个基本的平衡，从而形成了一个稳定、坚固的社会政治结构。就这一点而论，中国共产党的伟大之处在于摧毁了这种延续已久的宗族社会，为中国的现代转型奠定了基础。当宗族社会被暴力打碎后，国家便直接与个人发生了联系，这是现代化动员的起步，但任务还很重，我们破坏了原有的宗族社会，必须以一种具有新风尚的社会来代替它的位置，以便沟通国家与个人而为个人提供社会的保护，离开社会的发育，个人的权利便往往难免遭到侵害从而衍生出全能主义、四处渗透的结构，因为国家毕竟是垄断性的强大的力量，在国家面前，个人则显得微不足道。正是在这个意义上，马克思说：“市民社会是全部历史的真正发源地和舞台。”[57]

　　注释：

　　[1]　这种论争表现为“尊马抑王”派与“尊王抑马”派的尖锐对立，并主导了近二十年来国内史学界对王安石变法的研究，前者代表人物是顾全芳、季平等人，后者代表人物是邓广铭、漆侠等人。参见顾全芳：《评王安石变法》，《晋阳学刊》，1985年，第1期;漆侠、郭东旭：《关于王安石变法研究中的几个问题》，《中国史研究》，1989年第4期。季平：《司马光新论》，重庆：西南师范大学出版社，1987年;邓广铭：《北宋政治改革家王安石》，石家庄：河北教育出版社，2000年。

　　[2]　法国汉学家白乐日(Etienne　Balazs)认为魏晋南北朝为中世纪，宋代为近代之黎明，唐代则是从中世向近世的过渡时期。白乐日为马克斯·韦伯和卡尔·马克思的潜心攻读者，博士论文题为《唐代经济史论稿》，他是在国际汉学界提倡宋史研究的先驱。参见(法)童丕(Eric　Trombert)、蓝克利(Christian　Lamouroux)：《法国对中国古代经济社会史的研究》，(法)戴仁(Jean　Pierre　Drege)主编：《法国当代中国学》，耿升译，中国社会科学出版社，1998年，第134—146页。

　　[3](日)宫崎市定：《东洋的近世》，刘俊文主编：《日本学者研究中国史论著选译》，第一卷，北京：中华书局，1992年，第159页。宫崎市定列举宋代的近世特征：商业都市的发达，市民文化的繁荣，教育的普及，艺术的复兴，宗教改革的崛起，科学思想的发展，人性的觉醒，民族主义(Nationalism)的兴起，等等。宫崎市定认为，宋代社会具有显著的资本主义倾向，呈现了与中世社会的明显差异。另一位日本学者内藤湖南也认为“唐代是中世的结束，而宋代则是近世的开始”，中世与近世主要表现为贵族政治与君主独裁政治之分。参见(日)内藤湖南：《概括的唐宋时代观》，出处同上，第10—18页。一般认为，近代日本的中国史研究者大致分两派，一派以内藤湖南、宫崎市定等京都大学的学者为代表，主张宋代以后为近世，另一派则以前田直典、周藤吉之等东京帝国大学的学者为代表，认为唐中期至清末为中世，清末以降为近世。可参见邱添生：《近代日本的中国史研究——以时代区分论为中心》，台北：《师大历史学报》，1991年第6期;郑春苗：《日本近代汉学中的史学研究》，阎纯德主编：《汉学研究》，北京：中国和平出版社，1997年，第223—233页。

　　[4]　谷霁光：《谷霁光史学文集》，第一卷，序言，南昌：江西人民出版社，1996年，第42页。

　　[5](德)马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》，第一卷，1972年，第252页。

　　[6]　从“身份社会”与“契约社会”的不同勾画传统社会与现代社会的差异，由英国法学家梅因提出。可参见(英)梅因(Henry　Sumner　Maine)：《古代法》，沈景一译，商务印书馆，1959年。

　　[7]　参见(德)菲迪南·滕尼斯：《共同体与社会》，林荣远译，商务印书馆，1999年。马克斯·韦伯在滕尼斯的共同体与社会二分法的基础上，进一步指出共同体的形成依据是一种参与者的主观感受，一种情感上的归属感，而社会存在的基础则是一种理性驱动下的利益平衡，一种参与者的理性契约。参见(德)马克斯·韦伯：《社会学的基本概念》，胡景北译，上海：上海人民出版社，2000年，第62页。

　　[8](法)埃米尔·涂尔干：《社会分工论》，渠东译，北京：三联书店，2000年，第33—92页。

　　[9](美)爱德华·希尔斯：《市民社会的美德》，李强译，载于《公共论丛》，第5期，三联书店，1998年，第286—305页。

　　[10](德)马克斯·韦伯：《社会学的基本概念》，胡景北译，上海：上海人民出版社，2000年，第90页。

　　[11]　尹保云：《什么是现代化——概念与范式的探讨》，人民出版社，2001年，第5页。物质的现代化，制度的现代化，观念的现代化，不仅是三个层面，也是国人认识现代化由浅入深的三个阶段的体现。例如，殷海光便把这三个阶段概括为“器用的现代化”、“制度的现代化”、“思想的现代化”。参见殷海光：《中国文化的展望》，中国和平出版社，1988年，第441—458页。

　　[12]　参见王威海：《韦伯：摆脱现代社会两难困境》，辽海出版社，1999年，第175—184页;苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》，上海人民出版社，1988年，第89—98页。

　　[13](德)马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》，第一卷，1972年，第263页

　　[14]　参见吴承明：《中国的现代化：市场与社会》，北京：三联书店，2001年。

　　[15](德)马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》，第一卷，1972年，第253页。

　　[16](德)马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》，第一卷，1972年，第253页。

　　[17](德)马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社，1997年，第3—4页。

　　[18]　苏国勋：《理性化及其限制——韦伯思想引论》，上海人民出版社，1988年，第35页。

　　[19]　From　Max　Weber:　Essays　in　sociology.　Translated,　edited,　and　with　an　introduction,　by　H.　H.　Gerth　and　C.　Wright　Mills,　New　York,　Oxford　university　press,　1946,　p.35.

　　[20](德)马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社，1997年，第120页。

　　[21](德)马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社，1997年，第278页。

　　[22]　参见(德)马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，于晓、陈维刚译，北京：三联书店，1987年。

　　[23]　金耀基：《中国发展成现代型国家的困境：韦伯学说的另一面》，载于香港：《二十一世纪》，1990年，第1期。

　　[24]《宋史》卷三二七《王安石传》。

　　[25]　陈伟：《道德与国家：市场经济的两个前提——对亚当·斯密思想的新解读》，《昆明理工大学学报》，2001年，第4期。

　　[26](美)黄仁宇：《放宽历史的视界》，中国社会科学出版社，1998年，第96—97页。

　　[27]　Stephen　Holmes,　Can　weak-state　liberalism　survive,　in　Liberalism　and　its　Practice,　edited　by　Dan　Avnon　and　Avner　de-Shalit,　London　and　New　York,　1999,　pp.32-49

　　[28](德)马克斯·韦伯：《儒教与道教》，洪天富译，南京：江苏人民出版社，1997年，第26—27页。

　　[29]　《水浒全传》第二十七回“母夜叉孟州道卖人肉，武都头十字坡遇张青”。菜园子张青由于杀人放火犯了案，遂于大树坡剪径，后来便夫妇二人开店卖酒，“实是只等客商过往，有那入眼的，便把些蒙汗药与他吃了便死。将大块好肉，切做黄牛肉卖;零碎小肉，做馅子包馒头。”(施耐庵、罗贯中：《水浒全传》，岳麓书社，1988年，第223页)

　　[30]　《王安石全集》卷五十一《收盐》。

　　[31]　参见阮纪正：《儒家文化传统与当代道德重建》，《哲学研究》，1996年，第4期。

　　[32]　王善军：《宋代宗族和宗族制度研究》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第23页。

　　[33]《宋会要辑稿·食货》一三之二一。

　　[34]　胡宏：《胡宏集·与刘信叔书五首》。

　　[35]　参见王曾瑜：《宋朝阶级结构》，石家庄：河北教育出版社，1996年。

　　[36]　参见王善军：《宋代宗族和宗族制度研究》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第259—266页。

　　[37]　参见许怀林：《财产共有制家族的形成与演变——以宋代江州义门陈氏、抚州义门陆氏为例》，台北：《大陆杂志》，1998年，第2期。

　　[38]　刘志伟：《在国家与社会之间：明清广东里甲赋役制度研究》，广州：中山大学出版社，1997年，第243页。

　　[39]　费孝通：《差序格局》，《费孝通学术论著自选集》，北京：北京师范学院出版社，1992年，第360页

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